Ноус: концепция классической философии

Введение

Ноус (англ. Nous, от νοῦς) — понятие из классической философии, иногда приравниваемое к интеллекту или разуму, обозначающее способность человеческого ума, необходимую для понимания истины и реальности. Альтернативные философские термины на английском языке включают «понимание» и «ум», а также иногда «мысль» или «разум» (в смысле способности рассуждать, а не процесса рассуждения). Его также часто описывают как нечто, подобное восприятию, но происходящее внутри ума («внутренний глаз»). Предполагается, что его основное значение близко к понятию «осознание». В разговорном британском английском *nous* также может означать «здравый смысл».

В ранних греческих текстах Гомер использовал *nous* для обозначения умственной деятельности как смертных, так и бессмертных, например, их истинных мыслей в отличие от сказанного. Это было одно из нескольких слов, связанных с мышлением, размышлением и восприятием разумом. В досократической философии *nous* все больше выделялся как источник знания и рассуждения, противопоставляемый простому чувственному восприятию или мышлению, подверженному влиянию тела, такому как эмоции. Например, Гераклит жаловался, что «многознание не научает *nous*». Некоторые греческие авторы стали рассматривать способность к интеллекту, известную как «высший разум», как свойство космоса в целом. Работы Парменида заложили основу для последующей греческой философии, и концепция *nous* была центральной в его радикальных идеях. Он утверждал, что реальность, воспринимаемая только чувствами, вовсе не является миром истины, поскольку чувственное восприятие настолько ненадежно, а воспринимаемое настолько неопределенно и изменчиво. Вместо этого он выдвинул дуализм, в котором *nous* и связанные с ним слова (глагол, описывающий его умственную воспринимающую деятельность – *noein*, и неизменные и вечные объекты этого восприятия – *noēta*) описывают другую форму восприятия, не физическую, а исключительно интеллектуальную, отличную от чувственного восприятия и его объектов. Анаксагор, родившийся около 500 г. до н.э., первым определенно объяснил концепцию *nous* (ума), который упорядочил все остальные вещи в космосе, привел их во вращение и продолжает в определенной степени контролировать их, особенно тесно связанный с живыми существами. (Однако Аристотель сообщает о более раннем философе, Гермотиме из Клозомен, который придерживался схожей позиции.) Среди досократических философов, предшествовавших Анаксагору, другие предлагали аналогичный упорядочивающий принцип, подобный человеческому, являющийся причиной жизни и вращения небес. Например, Эмпедокл, как и Гесиод задолго до него, описывал космический порядок и живые существа как вызванные космической версией любви, а Пифагор и Гераклит приписывали космосу «разум» (*logos*). По мнению Анаксагора, космос состоит из бесконечно делимой материи, каждый фрагмент которой потенциально может стать чем угодно, за исключением *nous* (ума), который также является материей, но существует только отдельно от этой общей смеси, либо смешанным с живыми существами, то есть, в греческой терминологии того времени, существами, обладающими душой (*psychē*). Анаксагор писал:

Nous (/UK//n//aʊ//s/, /US//n//uː//s/), from νοῦς, is a concept from classical philosophy, sometimes equated to intellect or intelligence, for the faculty of the human mind necessary for understanding what is true or real. Alternative English terms used in philosophy include "understanding" and "mind"; or sometimes "thought" or "reason" (in the sense of that which reasons, not the activity of reasoning). It is also often described as something equivalent to perception except that it works within the mind ("the mind's eye"). It has been suggested that the basic meaning is something like "awareness". In colloquial British English, nous also denotes "good sense",]]
In early Greek uses, Homer used nous to signify mental activities of both mortals and immortals, for example what they really have on their mind as opposed to what they say aloud. It was one of several words related to thought, thinking, and perceiving with the mind. In pre Socratic philosophy, it became increasingly distinguished as a source of knowledge and reasoning opposed to mere sense perception or thinking influenced by the body such as emotion. For example, Heraclitus complained that "much learning does not teach nous". Among some Greek authors, a faculty of intelligence known as a "higher mind" came to be considered as a property of the cosmos as a whole. The work of Parmenides set the scene for Greek philosophy to come, and the concept of nous was central to his radical proposals. He claimed that reality as perceived by the senses alone is not a world of truth at all, because sense perception is so unreliable, and what is perceived is so uncertain and changeable. Instead he argued for a dualism wherein nous and related words (the verb for thinking which describes its mental perceiving activity, noein, and the unchanging and eternal objects of this perception, noēta) describe another form of perception which is not physical, but intellectual only, distinct from sense perception and the objects of sense perception. Anaxagoras, born about 500 BC, is the first person who is definitely known to have explained the concept of a nous (mind), which arranged all other things in the cosmos in their proper order, started them in a rotating motion, and continuing to control them to some extent, having an especially strong connection with living things. (However Aristotle reports an earlier philosopher, Hermotimus of Clazomenae, who had taken a similar position.) Amongst the pre Socratic philosophers before Anaxagoras, other philosophers had proposed a similar ordering human like principle causing life and the rotation of the heavens. For example, Empedocles, like Hesiod much earlier, described cosmic order and living things as caused by a cosmic version of love, and Pythagoras and Heraclitus, attributed the cosmos with "reason" (logos). According to Anaxagoras the cosmos is made of infinitely divisible matter, every bit of which can inherently become anything, except Mind (nous), which is also matter, but which can only be found separated from this general mixture, or else mixed into living things, or in other words in the Greek terminology of the time, things with a soul (psychē). Anaxagoras wrote:

Что касается космологии, Анаксагор, как и некоторые греческие философы до него, верил, что космос вращается и сформировался в видимый порядок в результате этого вращения, вызывающего разделение и смешивание различных типов химических элементов. *Nous* в его системе первоначально вызвал это вращательное движение, но не обязательно продолжает играть роль после начала механического движения. Его описание, другими словами (что было шокирующим для того времени), было материальным или механическим: луна состояла из земли, солнце и звезды — из раскаленного металла (во взглядах, в которых позже Сократа обвинили во время суда), а сам *nous* являлся физически тонким типом материи, который также собирался и концентрировался по мере развития космоса. Этот *nous* (ум) не бестелесен; он тоньше всего сущего. Тем не менее, различие между *nous* и другими вещами заставляет его схему иногда описывать как своеобразный дуализм. Например, в «Воспоминаниях» 1.4.8 он описывает, как Сократ спрашивает друга, скептически относящегося к религии: «Значит, ты полагаешь, что разум (*nous*) нигде не существует, и что тебе случайно удалось его уловить, в то время как эти чрезвычайно большие и бесконечно многочисленные вещи [вся земля и вода] находятся в таком упорядоченном состоянии благодаря какой-то бесчувственности?» Позже в той же дискуссии он сравнивает *nous*, направляющий тело каждого человека, со здравым смыслом (*phronēsis*) бога, который присутствует во всем, упорядочивая вещи по своему усмотрению (1.4.17). Платон описывает, как Сократ выдвигает тот же аргумент в «Филебе» 28d, используя те же слова: *nous* и *phronēsis*.

Платон

Платон использовал слово nous во многих смыслах, которые не были необычными в повседневном греческом языке того времени, и часто просто означало "здравый смысл" или "осознание". С другой стороны, в некоторых его платонических диалогах оно описывается ключевыми персонажами в более высоком значении, которое, по-видимому, уже было распространено. В "Филебе" (28c) он заставляет Сократа сказать, что "все философы согласны – и тем самым возвышают себя, – что ум (nous) есть царь неба и земли. Возможно, они правы", и позже утверждает, что последующее обсуждение "подтверждает высказывания тех, кто в древности утверждал, что разум (nous) всегда правит вселенной". В "Кратиле" Платон дает этимологию имени Афины, богини мудрости, от Atheonóa (Ἀθεονόα), что означает "разум (nous) бога (theos)". В "Федоне" учитель Платона Сократ, незадолго до смерти, говорит, что его открытие концепции космического nous Анаксагора как причины упорядоченности вещей стало для него важным поворотным моментом. Но он также выразил несогласие с пониманием Анаксагором последствий собственной доктрины из-за материалистического понимания причинности у Анаксагора. Сократ сказал, что Анаксагор "приводит в качестве причин голос, воздух, слух и бесчисленное множество других подобных вещей, но не упоминает истинные причины, а именно, что афиняне решили, что лучше осудить меня". С другой стороны, Сократ, кажется, предполагает, что он также не смог разработать полностью удовлетворительное телеологическое и дуалистическое понимание природного разума, чьи цели представляют собой Благо, к которому стремятся все части природы. Что касается nous, являющегося источником понимания у отдельных индивидуумов, Платон широко использовал идеи Парменида в дополнение к Анаксагору. Как и Парменид, Платон утверждал, что полагаться на чувственное восприятие никогда не может привести к истинному знанию, а лишь к мнению. Вместо этого, более философски настроенные персонажи Платона утверждают, что nous должен каким-то образом непосредственно постигать истину, подобно тому, как это делают боги и даймоны. То, что наш ум видит непосредственно для того, чтобы действительно понимать вещи, не должно быть постоянно меняющимися материальными вещами, а неизменными сущностями, существующими иным образом, так называемыми "формами" или "идеями". Однако он знал, что современные философы часто утверждали (как и в современной науке), что nous и восприятие – это всего лишь два аспекта одной физической деятельности, и что восприятие является источником знания и понимания (а не наоборот). То, как именно Платон считал, что nous людей позволяет им понимать вещи таким образом, который превосходит чувственное восприятие и мышление, свойственное животным, является предметом длительных дискуссий и дебатов. С одной стороны, в "Государстве" Платон, в "Аналогии Солнца" и "Аллегории пещеры", описывает людей как способных воспринимать более ясно благодаря чему-то внешнему, подобно тому, как солнечный свет помогает зрению. Источник этого просветления для интеллекта называется Формой Блага. С другой стороны, в "Мено", например, Сократ Платона объясняет теорию анамнеза, согласно которой люди рождаются с идеями, уже присутствующими в их душе, которые они каким-то образом вспоминают из предыдущих жизней. Обе теории оказали значительное влияние. Как и у Ксенофонта, Сократ Платона часто описывает душу в политическом ключе, с правящими частями и частями, которые по природе предназначены для подчинения. Nous соотносится с рациональной (логистической) частью индивидуальной человеческой души, которая по своей природе должна править. В "Государстве", в так называемой "аналогии разделенной линии", она выполняет особую функцию в рамках этой рациональной части. Платон склонен считать nous единственной бессмертной частью души. Что касается космоса, то в "Тимее" главный герой также рассказывает "правдоподобную историю", в которой nous отвечает за творческую работу демиурга, или создателя, который привнес рациональный порядок в нашу вселенную. Этот мастер подражал тому, что он воспринимал в мире вечных форм. В "Филебе" Сократ утверждает, что nous у отдельных людей должен участвовать в космическом nous, так же, как человеческие тела состоят из небольших частей элементов, найденных в остальной части Вселенной. И этот nous должен быть в роде причины всех частных вещей как частных вещей.

Plato used the word nous in many ways that were not unusual in the everyday Greek of the time, and often simply meant "good sense" or "awareness". On the other hand, in some of his Platonic dialogues it is described by key characters in a higher sense, which was apparently already common. In his Philebus 28c he has Socrates say that "all philosophers agree—whereby they really exalt themselves—that mind (nous) is king of heaven and earth. Perhaps they are right." and later states that the ensuing discussion "confirms the utterances of those who declared of old that mind (nous) always rules the universe". In his Cratylus, Plato gives the etymology of Athena's name, the goddess of wisdom, from Atheonóa (Ἀθεονόα) meaning "god's (theos) mind (nous)". In his Phaedo, Plato's teacher Socrates is made to say just before dying that his discovery of Anaxagoras' concept of a cosmic nous as the cause of the order of things, was an important turning point for him. But he also expressed disagreement with Anaxagoras' understanding of the implications of his own doctrine, because of Anaxagoras' materialist understanding of causation. Socrates said that Anaxagoras would "give voice and air and hearing and countless other things of the sort as causes for our talking with each other, and should fail to mention the real causes, which are, that the Athenians decided that it was best to condemn me". On the other hand, Socrates seems to suggest that he also failed to develop a fully satisfactory teleological and dualistic understanding of a mind of nature, whose aims represent the Good, which all parts of nature aim at. Concerning the nous that is the source of understanding of individuals, Plato is widely understood to have used ideas from Parmenides in addition to Anaxagoras. Like Parmenides, Plato argued that relying on sense perception can never lead to true knowledge, only opinion. Instead, Plato's more philosophical characters argue that nous must somehow perceive truth directly in the ways gods and daimons perceive. What our mind sees directly in order to really understand things must not be the constantly changing material things, but unchanging entities that exist in a different way, the so called "forms" or "ideas". However he knew that contemporary philosophers often argued (as in modern science) that nous and perception are just two aspects of one physical activity, and that perception is the source of knowledge and understanding (not the other way around). Just exactly how Plato believed that the nous of people lets them come to understand things in any way that improves upon sense perception and the kind of thinking which animals have, is a subject of long running discussion and debate. On the one hand, in the Republic Plato's Socrates, in the Analogy of the Sun and Allegory of the Cave describes people as being able to perceive more clearly because of something from outside themselves, something like when the sun shines, helping eyesight. The source of this illumination for the intellect is referred to as the Form of the Good. On the other hand, in the Meno for example, Plato's Socrates explains the theory of anamnesis whereby people are born with ideas already in their soul, which they somehow remember from previous lives. Both theories were to become highly influential. As in Xenophon, Plato's Socrates frequently describes the soul in a political way, with ruling parts, and parts that are by nature meant to be ruled. Nous is associated with the rational (logistikon) part of the individual human soul, which by nature should rule. In his Republic, in the so called "analogy of the divided line", it has a special function within this rational part. Plato tended to treat nous as the only immortal part of the soul. Concerning the cosmos, in the Timaeus, the title character also tells a "likely story" in which nous is responsible for the creative work of the demiurge or maker who brought rational order to our universe. This craftsman imitated what he perceived in the world of eternal Forms. In the Philebus Socrates argues that nous in individual humans must share in a cosmic nous, in the same way that human bodies are made up of small parts of the elements found in the rest of the universe. And this nous must be in the genos of being a cause of all particular things as particular things.

Аристотель

Как и Платон, Аристотель рассматривал ноус, или интеллект, индивида как нечто похожее на чувственное восприятие, но в то же время отличное от него. Чувственное восприятие в действии предоставляет ноусу образы посредством "sensus communis" и воображения, без которых мышление было бы невозможно. Однако другие животные обладают "sensus communis" и воображением, в то время как ни одно из них не обладает ноусом. Аристотели разделяют восприятие форм на подобное животному, которое воспринимает виды sensibilis, или чувственные формы, и виды intelligibilis, которые воспринимаются ноусом иным способом. Как и Платон, Аристотель связывал ноус с логосом (разумом) как нечто уникально человеческое, но также различал ноус и логос, тем самым отделяя способность к установлению определений от способности, использующей их для рассуждений. В своей "Никомаховой этике", Книга VI, Аристотель разделяет душу (психэ) на две части – одну, обладающую разумом, и одну, лишенную его, а затем разделяет часть, обладающую разумом, на саму рассуждающую (логистическую) часть, которая является более низкой, и высшую "познающую" (эпистемоническую) часть, созерцающую общие принципы (архэ). Ноус, утверждает он, является источником первых принципов или начал (архэ) определений и развивается естественным образом по мере приобретения опыта. Он объясняет это, предварительно сравнив четыре другие способности души, раскрывающие истину: техническое умение (технэ), логически выведенное знание (эпистэмэ, иногда переводимое как "научное знание"), практическую мудрость (фронезис) и, наконец, теоретическую мудрость (софию), определяемую Аристотелем как сочетание ноуса и эпистэмэ. Все эти другие способности, за исключением ноуса, являются видами разума (логос). Философские труды Аристотеля продолжают многие из тех же сократовских тем, что и его учитель Платон. Среди новых предложений, которые он выдвинул, был способ объяснения причинности, и ноус играет важную роль в его объяснении. Как упоминалось выше, Платон критиковал материализм Анаксагора, или понимание того, что интеллект природы лишь привел космос в движение, но больше не является причиной физических событий. Аристотель объяснил, что изменения вещей можно описать в терминах четырех причин одновременно. Две из этих четырех причин схожи с материалистическим пониманием: каждая вещь имеет материал, определяющий ее сущность, и нечто другое, которое запускает или инициирует процесс изменения. Но в то же время, согласно Аристотелю, каждая вещь также обусловлена естественными формами, к которым она стремится, и естественными целями или намерениями, которые каким-то образом существуют в природе как причины, даже в тех случаях, когда человеческие планы и цели не вовлечены. Эти две последние причины ("формальная" и "конечная") охватывают непрерывное действие разумного упорядочивающего принципа самой природы. Особое описание причинности Аристотелем особенно заметно в естественном развитии живых существ. Оно приводит к методу, посредством которого Аристотель анализирует причинность и движение с точки зрения потенциальностей и актуальностей всех вещей, при этом вся материя обладает различными возможностями или потенциалами формы и цели, и эти возможности становятся более полно реальными, поскольку их потенциальные формы становятся актуальной или активной реальностью (то, что они будут делать сами по себе, по природе, если не будут остановлены другими природными явлениями). Например, камень по своей природе обладает потенциалом падения на землю и сделает это, актуализируя эту естественную тенденцию, если ему ничто не препятствует. Аристотель анализировал мышление таким же образом. Для него возможность понимания основана на взаимосвязи между интеллектом и чувственным восприятием. Замечания Аристотеля о концепции, которая впоследствии стала называться "активным интеллектом" и "пассивным интеллектом" (наряду с различными другими терминами), являются одними из "самых интенсивно изучаемых предложений в истории философии". Термины взяты из одного отрывка из книги Аристотеля "О душе", III книга. Следует перевод одного из этих отрывков с указанием некоторых ключевых греческих слов в квадратных скобках. Поскольку в природе одна вещь является материалом [хулэ] для каждого рода [генос] (это то, что в потенции содержит все конкретные вещи этого рода), но что-то другое является причиной и производителем, посредством которого все они формируются, как это происходит с искусством по отношению к своему материалу, необходимо, чтобы в душе [психэ] присутствовали эти различные аспекты; один из них – интеллект [ноус], становясь всем, а другой – формирующий все, подобно тому, как активное состояние [хесис], подобное свету, заставляет потенциальные цвета проявляться как цвета [как свет делает потенциально существующие цвета актуальными цветами]. Этот вид интеллекта [который подобен свету в том, как он заставляет потенциальные вещи действовать как то, чем они являются] отделен, а также лишен атрибутов и непомешан, поскольку он по своей сущности является деятельностью [энергией], ибо действующее всегда отличается по положению от того, над чем оно действует, как управляющий источник отличается от материала, над которым он работает. Знание [эпистэмэ] в своей деятельности тождественно тому, что оно знает, и хотя знание в потенции предшествует по времени в любом познающем, во всем сущем оно не предшествует даже по времени. Это не означает, что он то думает, то не думает, а когда он отделен, он есть именно то, чем является, и это одно бессмертно и вечно (хотя у нас нет памяти, потому что этот вид интеллекта не подвергается действию, в то время как вид, который подвергается действию, разрушим), и без него никто не мыслит. Отрывок пытается объяснить, "как человеческий интеллект переходит из своего первоначального состояния, в котором он не мыслит, в последующее состояние, в котором он мыслит", в соответствии с его различием между потенциальностью и актуальностью. Александр Афродисийский, например, приравнял этот активный интеллект, который есть Бог, к тому, что объясняется в "О душе", в то время как Фемистий считал, что их нельзя просто приравнивать. (См. ниже.) Как и Платон до него, Аристотель полагает, что космический ноус Анаксагора подразумевает и требует, чтобы у космоса были намерения или цели: "Анаксагор делает Благо принципом, вызывающим движение; ибо Ум (ноус) движет вещи, но движет их к какой-то цели, и поэтому должно быть какое-то другое Благо – если не то, что мы говорим; ибо, по нашему мнению, искусство врачевания в каком-то смысле есть здоровье". В философии Аристотеля душа (психэ) тела является тем, что делает его живым, и является его актуализированной формой; таким образом, каждое живое существо, включая растительную жизнь, имеет душу. Ум или интеллект (ноус) может быть описан по-разному как сила, способность, часть или аспект человеческой души. Для Аристотеля душа и ноус – это не одно и то же. Он не исключал возможности того, что ноус может выжить без остальной части души, как у Платона, но он конкретно говорит, что этот бессмертный ноус не включает в себя никаких воспоминаний или чего-либо, специфичного для жизни конкретного человека. В своей книге "О возникновении животных" Аристотель конкретно говорит, что, хотя другие части души происходят от родителей физически, человеческий ноус должен приходить извне, в тело, потому что он божественен или богоподобен и не имеет ничего общего с энергией тела. Это был еще один отрывок, который Александр Афродисийский связал бы с теми, что были упомянуты выше из "О душе" и "Метафизики", чтобы понять намерения Аристотеля.

Like Plato, Aristotle saw the nous or intellect of an individual as somehow similar to sense perception but also distinct. Sense perception in action provides images to the nous, via the "sensus communis" and imagination, without which thought could not occur. But other animals have sensus communis and imagination, whereas none of them have nous. Aristotelians divide perception of forms into the animal like one which perceives species sensibilis or sensible forms, and species intelligibilis that are perceived in a different way by the nous. Like Plato, Aristotle linked nous to logos (reason) as uniquely human, but he also distinguished nous from logos, thereby distinguishing the faculty for setting definitions from the faculty that uses them to reason with. In his Nicomachean Ethics, Book VI Aristotle divides the soul (psychē) into two parts, one which has reason and one which does not, but then divides the part which has reason into the reasoning (logistikos) part itself which is lower, and the higher "knowing" (epistēmonikos) part which contemplates general principles (archai). Nous, he states, is the source of the first principles or sources (archai) of definitions, and it develops naturally as people gain experience. This he explains after first comparing the four other truth revealing capacities of soul: technical know how (technē), logically deduced knowledge (epistēmē, sometimes translated as "scientific knowledge"), practical wisdom (phronēsis), and lastly theoretical wisdom (sophia), which is defined by Aristotle as the combination of nous and epistēmē. All of these others apart from nous are types of reason (logos). Aristotle's philosophical works continue many of the same Socratic themes as his teacher Plato. Amongst the new proposals he made was a way of explaining causality, and nous is an important part of his explanation. As mentioned above, Plato criticized Anaxagoras' materialism, or understanding that the intellect of nature only set the cosmos in motion, but is no longer seen as the cause of physical events. Aristotle explained that the changes of things can be described in terms of four causes at the same time. Two of these four causes are similar to the materialist understanding: each thing has a material which causes it to be how it is, and some other thing which set in motion or initiated some process of change. But at the same time according to Aristotle each thing is also caused by the natural forms they are tending to become, and the natural ends or aims, which somehow exist in nature as causes, even in cases where human plans and aims are not involved. These latter two causes (the "formal" and "final") encompass the continuous effect of the intelligent ordering principle of nature itself. Aristotle's special description of causality is especially apparent in the natural development of living things. It leads to a method whereby Aristotle analyses causation and motion in terms of the potentialities and actualities of all things, whereby all matter possesses various possibilities or potentialities of form and end, and these possibilities become more fully real as their potential forms become actual or active reality (something they will do on their own, by nature, unless stopped because of other natural things happening). For example, a stone has in its nature the potentiality of falling to the earth and it will do so, and actualize this natural tendency, if nothing is in the way. Aristotle analyzed thinking in the same way. For him, the possibility of understanding rests on the relationship between intellect and sense perception. Aristotle's remarks on the concept of what came to be called the "active intellect" and "passive intellect" (along with various other terms) are amongst "the most intensely studied sentences in the history of philosophy". The terms are derived from a single passage in Aristotle's De Anima, Book III. Following is the translation of one of those passages with some key Greek words shown in square brackets. since in nature one thing is the material [hulē] for each kind [genos] (this is what is in potency all the particular things of that kind) but it is something else that is the causal and productive thing by which all of them are formed, as is the case with an art in relation to its material, it is necessary in the soul [psychē] too that these distinct aspects be present;
the one sort is intellect [nous] by becoming all things, the other sort by forming all things, in the way an active condition [hexis] like light too makes the colors that are in potency be at work as colors [to phōs poiei ta dunamei onta chrōmata energeiai chrōmata]. This sort of intellect [which is like light in the way it makes potential things work as what they are] is separate, as well as being without attributes and unmixed, since it is by its thinghood a being at work [energeia], for what acts is always distinguished in stature above what is acted upon, as a governing source is above the material it works on. Knowledge [epistēmē], in its being at work, is the same as the thing it knows, and while knowledge in potency comes first in time in any one knower, in the whole of things it does not take precedence even in time. This does not mean that at one time it thinks but at another time it does not think, but when separated it is just exactly what it is, and this alone is deathless and everlasting (though we have no memory, because this sort of intellect is not acted upon, while the sort that is acted upon is destructible), and without this nothing thinks. The passage tries to explain "how the human intellect passes from its original state, in which it does not think, to a subsequent state, in which it does" according to his distinction between potentiality and actuality. Alexander of Aphrodisias, for example, equated this active intellect which is God with the one explained in De Anima, while Themistius thought they could not be simply equated. (See below.) Like Plato before him, Aristotle believes Anaxagoras' cosmic nous implies and requires the cosmos to have intentions or ends: "Anaxagoras makes the Good a principle as causing motion; for Mind (nous) moves things, but moves them for some end, and therefore there must be some other Good—unless it is as we say; for on our view the art of medicine is in a sense health." In the philosophy of Aristotle the soul (psyche) of a body is what makes it alive, and is its actualized form; thus, every living thing, including plant life, has a soul. The mind or intellect (nous) can be described variously as a power, faculty, part, or aspect of the human soul. For Aristotle, soul and nous are not the same. He did not rule out the possibility that nous might survive without the rest of the soul, as in Plato, but he specifically says that this immortal nous does not include any memories or anything else specific to an individual's life. In his Generation of Animals Aristotle specifically says that while other parts of the soul come from the parents, physically, the human nous, must come from outside, into the body, because it is divine or godly, and it has nothing in common with the energeia of the body. This was yet another passage which Alexander of Aphrodisias would link to those mentioned above from De Anima and the Metaphysics in order to understand Aristotle's intentions.

Классические теории после Аристотеля

До начала новой эры большая часть дискуссий, сохранившихся до наших дней относительно нуса или интеллекта в Европе, Африке и на Ближнем Востоке, касалась того, как правильно интерпретировать Аристотеля и Платона. Однако, по крайней мере в классический период, материалистические философии, более близкие к современной науке, такие как эпикуреизм, все еще были достаточно распространены. Эпикурейцы считали, что причиной ошибок являются не сами чувственные восприятия, а их интерпретации. Термин «пролепсис» использовался эпикурейцами для описания способа, которым разум формирует общие понятия из чувственных данных. Для стоиков, ближе к Гераклиту, чем к Анаксагору, порядок в космосе исходит от сущности, называемой логосом, космическим разумом. Но, как и у Анаксагора, этот космический разум, подобно человеческому, но высшего порядка, связан с разумом отдельных людей. Однако стоики не апеллировали к бестелесным причинам, а пытались объяснить физику и человеческое мышление в терминах материи и сил. Как и в аристотелизме, они объясняли интерпретацию чувственных данных тем, что ум должен быть отмечен или сформирован идеями, и что люди обладают общими представлениями, помогающими им понимать окружающее (koine ennoia). Для них нус – это душа, «неким образом расположенная» (pôs echon), а душа – это пневма, неким образом расположенная, которая является огнем, воздухом или их смесью. Подобно Платону, они рассматривали нус как правящую часть души. Альбин был одним из первых авторов, приравнявших нус Аристотеля, как первопричину Вселенной, к Платоновской Идее Блага. Он решительно выступал против доктрины бессмертия. С другой стороны, он отождествлял активный интеллект (nous poietikos), посредством которого потенциальный интеллект в человеке становится актуальным, не с чем-либо внутренним в людях, а с самим божественным творцом. Александр также оказал влияние на развитие ряда более специализированных терминов, касающихся интеллекта, которые стали весьма влиятельными среди великих исламских философов – Аль-Фараби, Авиценны и Аверроэса. Интеллект в привычке – это стадия, на которой человеческий интеллект усвоил репертуар мыслей и, следовательно, потенциально способен их обдумывать, но еще не обдумывает их. Интеллект извне, ставший в исламской философии «приобретенным интеллектом», описывает бестелесный активный интеллект, который исходит извне человека и становится объектом мысли, актуализируя и активизируя материальный интеллект. Этот термин, возможно, возник в результате особенно выразительного перевода трудов Александра на арабский язык. Плотин также использовал подобный термин. В любом случае, у Аль-Фараби и Авиценны термин приобрел новое значение, отличаясь от активного интеллекта в простом смысле – это конечная стадия человеческого интеллекта, где устанавливается своего рода тесная связь («соединение») между активным интеллектом человека и самим трансцендентным нусом.

Until the early modern era, much of the discussion which has survived today concerning nous or intellect, in Europe, Africa and the Middle East, concerned how to correctly interpret Aristotle and Plato. However, at least during the classical period, materialist philosophies, more similar to modern science, such as Epicureanism, were still relatively common. The Epicureans believed that the bodily senses themselves were not the cause of error, but the interpretations can be. The term prolepsis was used by Epicureans to describe the way the mind forms general concepts from sense perceptions. To the Stoics, more like Heraclitus than Anaxagoras, order in the cosmos comes from an entity called logos, the cosmic reason. But as in Anaxagoras this cosmic reason, like human reason but higher, is connected to the reason of individual humans. The Stoics however, did not invoke incorporeal causation, but attempted to explain physics and human thinking in terms of matter and forces. As in Aristotelianism, they explained the interpretation of sense data requiring the mind to be stamped or formed with ideas, and that people have shared conceptions that help them make sense of things (koine ennoia). Nous for them is soul "somehow disposed" (pôs echon), the soul being somehow disposed pneuma, which is fire or air or a mixture. As in Plato, they treated nous as the ruling part of the soul. Albinus was one of the earliest authors to equate Aristotle's nous as prime mover of the Universe, with Plato's Form of the Good. He argued strongly against the doctrine of immortality. On the other hand, he identified the active intellect (nous poietikos), through whose agency the potential intellect in man becomes actual, not with anything from within people, but with the divine creator itself. Alexander was also responsible for influencing the development of several more technical terms concerning the intellect, which became very influential amongst the great Islamic philosophers, Al Farabi, Avicenna, and Averroes. The intellect in habitu is a stage in which the human intellect has taken possession of a repertoire of thoughts, and so is potentially able to think those thoughts, but is not yet thinking these thoughts. The intellect from outside, which became the "acquired intellect" in Islamic philosophy, describes the incorporeal active intellect which comes from outside man, and becomes an object of thought, making the material intellect actual and active. This term may have come from a particularly expressive translation of Alexander into Arabic. Plotinus also used such a term. In any case, in Al Farabi and Avicenna, the term took on a new meaning, distinguishing it from the active intellect in any simple sense an ultimate stage of the human intellect where a kind of close relationship (a "conjunction") is made between a person's active intellect and the transcendental nous itself.

Темистий

Темистий, другой влиятельный комментатор по этому вопросу, понимал Аристотеля иначе, утверждая, что пассивный или материальный интеллект "не использует для своей деятельности телесный орган, полностью не смешан с телом, бесстрастен и отделен [от материи]". Это означает, что потенциальный интеллект человека, а не только активный интеллект, является бестелесной субстанцией или предрасположенностью бестелесной субстанции. По мнению Темистия, человеческая душа становится бессмертной "как только активный интеллект переплетается с ней в момент возникновения человеческой мысли". Что касается активного интеллекта, то, подобно Александру и Плотину, он рассматривал его как трансцендентное существо, существующее выше и вне человека. В отличие от Александра, он не отождествлял это существо с первопричиной самой Вселенной, а с чем-то более низким. Однако он сопоставил его с платоновской Идеей Блага.

Плотин и неоплатонизм

Из более поздних греческих и римских писателей особое значение имеет Плотин, основоположник неоплатонизма. Подобно Александру Афродизийскому и Фемистию, он считал себя комментатором, разъясняющим учения Платона и Аристотеля. Однако в своих «Эннеадах» он пошел дальше этих авторов, часто опираясь на отрывки, представленные более осторожно, и, возможно, частично вдохновленный более ранними мыслителями, такими как неопифагореец Нумений Апамейский. Неоплатонизм оказал значительное влияние на дискуссии об интеллекте в поздней античной и средневековой философии, теологии и космологии. В неоплатонизме существует несколько уровней или гипостазей бытия, включая естественный и чувственно воспринимаемый мир как низшую ступень. Монада, или «Единое», иногда также именуемая «Благом», основывается на концепции, встречающейся у Платона. Это дунамис, или потенциальность существования, которая посредством эманации порождает другие уровни бытия. Ноус (обычно переводится как «Интеллект», «Разум» или иногда «Ум» в данном контексте) описывается как Бог, или, точнее, как образ Бога. Он мыслит собственное содержание, которое представляет собой мысли, отождествляемые с платоническими идеями или формами (eide). Мышление этого Интеллекта – наивысшая форма деятельности. Актуализация (энергея) этого мышления и есть бытие форм. Этот Интеллект является первым принципом или основанием существования. Единое предшествует ему, но не как обычная причина предшествует следствию; скорее, Интеллект рассматривается как эманация Единого. Единое – это потенциальность этого основания существования. Душа (психе). Душа также является энергеей: она воздействует на собственные мысли и создает «отдельный материальный космос, являющийся живым образом духовного или ноэтического космоса, заключенного в Интеллекте как единая мысль». Таким образом, именно душа воспринимает вещи в природе чувственно, понимая их как реальность. В учении Плотина душа играет роль, аналогичную роли потенциального интеллекта в аристотелевской терминологии. Они также включили в свою систему теорию анамнеза, или знания, приходящего из прошлых жизней наших бессмертных душ, как это встречается в некоторых диалогах Платона. Поздние платоники, такие как Нумений Апамейский, выделяли иерархию из трех различных проявлений ноуса. Среди известных поздних неоплатоников – Порфирий и Прокл.

Of the later Greek and Roman writers Plotinus, the initiator of neoplatonism, is particularly significant. Like Alexander of Aphrodisias and Themistius, he saw himself as a commentator explaining the doctrines of Plato and Aristotle. But in his Enneads he went further than those authors, often working from passages which had been presented more tentatively, possibly inspired partly by earlier authors such as the neopythagorean Numenius of Apamea. Neoplatonism provided a major inspiration to discussion concerning the intellect in late classical and medieval philosophy, theology and cosmology. In neoplatonism there exists several levels or hypostases of being, including the natural and visible world as a lower part. The Monad or "the One" sometimes also described as "the Good", based on the concept as it is found in Plato. This is the dunamis or possibility of existence. It causes the other levels by emanation. The Nous (usually translated as "Intellect", or "Intelligence" in this context, or sometimes "mind" or "reason") is described as God, or more precisely an image of God. It thinks its own contents, which are thoughts, equated to the Platonic ideas or forms (eide). The thinking of this Intellect is the highest activity of life. The actualization (energeia) of this thinking is the being of the forms. This Intellect is the first principle or foundation of existence. The One is prior to it, but not in the sense that a normal cause is prior to an effect, but instead Intellect is called an emanation of the One. The One is the possibility of this foundation of existence. Soul (psychē). The soul is also an energeia: it acts upon or actualizes its own thoughts and creates "a separate, material cosmos that is the living image of the spiritual or noetic Cosmos contained as a unified thought within the Intelligence". So it is the soul which perceives things in nature physically, which it understands to be reality. Soul in Plotinus plays a role similar to the potential intellect in Aristotelian terminology. They also incorporated a theory of anamnesis, or knowledge coming from the past lives of our immortal souls, like that found in some of Plato's dialogues. Later Platonists distinguished a hierarchy of three separate manifestations of nous, like Numenius of Apamea had. Notable later neoplatonists include Porphyry and Proclus.

Средневековый нос в религии

Греческая философия оказала влияние на основные религии, сформировавшие Средневековье, и одним из проявлений этого влияния стала концепция нуса.

Гностицизм

Гностицизм было поздним классическим течением, впитавшим идеи, вдохновленные неоплатонизмом и неопифагореизмом, но представлявшим собой скорее синкретическое религиозное движение, чем общепризнанное философское направление.

Валентин

В валентинианстве Нус — первый мужской эон. Вместе со своей женской эонкой, Алетеей (истиной), он исходит из Пропатора Битоса (Προπάτωρ Βυθος "Глубины Предка") и его совечной Эннойи (ἔννοια "Мысль") или Сиге (σιγή "Тишина"); и эти четверо формируют первозданную Тетраду. Как и другие мужские эоны, он иногда рассматривается как андрогинный, вмещающий в себя женскую эонку, с которой он соединен. Он — Единородный; именуется Отцом, Началом Всего, поскольку от него непосредственно или опосредованно происходят остальные эоны, завершающие Огдоаду (восемь), затем Декаду (десять) и далее Додекаду (двенадцать); всего тридцать эонов составляют Плерому. Лишь он способен познать Пропатора; но когда он пожелал передать подобное знание другим эонам, Сиге воспрепятствовала ему в этом. Когда София ("Мудрость"), младшая из тридцати эонов, оказалась в опасности из-за своего стремления к этому знанию, Нус первым из эонов заступился за неё. От него, или через него от Пропатора, был послан Горос, чтобы восстановить её. После её восстановления Нус, по провидению Пропатора, породил ещё одну пару — Христа и Святого Духа, "чтобы укрепить и стабилизировать (εις πήξιν και στηριγμόν) Плерому". Для этого Христос учит эонов довольствоваться тем, что Пропатор по своей природе непостижим и может быть воспринят лишь через Единородного (Нус).

Офиты

Офиты верили, что демиург Иалдабаот, вступив в конфликт с созданными им архонтами, породил сына, Офиоморфа, которого называют змеем, образовавшим Нус. Это существо стало змеем в раю, вынужденным действовать по воле Софии.

Базилиды

Подобная концепция Нуса встречается в более позднем учении базилидейцев, согласно которому он является первым рожденным от Нерождённого Отца и сам рождает Логос, от которого последовательно исходят Фронезис, София и Дунамис. Однако в этом учении Нус отождествляется с Христом, именуется Иисусом, послан спасти верующих и возвращается к Пославшему его после Страстей, которые кажутся лишь видимостью, при этом Симон Киренеянин заменяет его на кресте. Вероятно, однако, что Нус присутствовал и в изначальной системе самого Василида, поскольку его Огдоада, "великий Архонт вселенной, невыразимый", по-видимому, состоит из пяти членов, названных Иринеем (как указано выше), а также двух, которых мы находим у Климента Александрийского – Дикайосины и Эйрены, добавленных к изначальному Отцу.

Симон Маг

Предшественником этих систем является Симон, из шести "корней", исходящих из Нерожденного Огня, первым является Нус. Гипполит отмечает соответствие этих "корней" первым шести эонам, которые Валентин выводит из Битоса. Симон говорит в своем "Апофазисе Мегале", что Нусу и Эпинои соответствуют Небо и Земля – в списке шести материальных соответствий его шести эманаций, данном Симоном. Тождественность этого списка с шестью материальными объектами, которым, согласно Геродоту, поклонялись персы, а также возвышаемое Симоном положение Огня как первозданной силы, заставляет нас искать истоки этих систем, по крайней мере, в Иране. В другом аспекте они связаны с учением Пифагора и Платона.

Мандейство

В мандайском языке мана (ࡌࡀࡍࡀ) переводится по-разному как "разум", "нус" или "сокровище". Мандейская формула "Я есть мана Великой Жизни" – фраза, часто встречающаяся во множестве гимнов Книги 2 Левой Гинзы.

Средневековая исламская философия

В Средние века сама философия во многих местах воспринималась как противостоящая преобладающим монотеистическим религиям – исламу, христианству и иудаизму. На протяжении нескольких столетий наиболее сильные философские традиции существовали среди исламских философов, которые впоследствии оказали значительное влияние на поздних средневековых философов западной Европы и еврейскую диаспору в Средиземноморье. Хотя до Аль-Кинди существовали и другие мусульманские философы, хронологически наиболее влиятельными в области интеллекта были Аль-Фараби, Авиценна и, наконец, Аверроэс – западный ученый, живший в Испании и оказавший огромное влияние в позднем Средневековье на еврейских и христианских философов.

Аль-Фараби

Точные прецеденты влиятельной философской схемы аль-Фараби, в которой нос (арабский ʿaql) играет важную роль, уже не вполне ясны из-за значительной утраты текстов в Средние века, к которым он мог иметь доступ. Он, по-видимому, был новатором по крайней мере в некоторых аспектах. Он явно находился под влиянием того же позднего классического мира, что и неоплатонизм, неопифагореизм, но то, как именно, менее определенно. Платон, Фемистий и Александр Афродизийский общепризнанно считаются оказавшими на него влияние. Однако, хотя все трое помещали активный интеллект «на вершине или близко к вершине иерархии бытия», аль-Фараби четко обозначил его как низший в ряду различных трансцендентных интеллектов. Он первый известный человек, сделавший это ясно. Он также был первым философом, предположившим существование причинной иерархии небесных сфер и бесплотных разумов, параллельных этим сферам. Аль-Фараби также включил в эту схему объяснение пророчества, состоящее из двух уровней. Согласно Дэвидсону (с. 59): на нижнем из двух уровней, конкретно обозначенном как «пророчество» (нубувва), пребывают люди, которые еще не довели свой интеллект до совершенства, в то время как на более высоком, который аль-Фараби иногда конкретно называет «откровением» (w ḥ y), приходят исключительно те, кто достиг стадии приобретенного интеллекта. Это происходит в воображении (арабский mutakhayyila; греческий phantasia) – способности ума, уже описанной Аристотелем, которую аль-Фараби описал как служащую рациональной части души (арабский ʿaql; греческий nous). Эта способность воображения хранит чувственные восприятия (maḥsūsāt), разбирает или рекомбинирует их, создает их образные или символические представления (muḥākāt), которые затем появляются во снах, визуализирует настоящие и предсказанные события, отличные от сознательного обдумывания (rawiyya). По словам аль-Фараби, это происходит под влиянием активного интеллекта. Теоретическая истина может быть воспринята этой способностью только в образной или символической форме, поскольку воображение является физической способностью и не может воспринять теоретическую информацию в надлежащей абстрактной форме. Это редко случается в состоянии бодрствования, но чаще во сне. Нижний тип пророчества является наилучшим для воображающей способности, но высший тип пророчества требует не только восприимчивого воображения, но и состояния «приобретенного интеллекта», когда человеческий ум находится в «соединении» с активным интеллектом в смысле Бога. Такой пророк также является философом. Когда философ-пророк обладает необходимыми лидерскими качествами, он становится философом-королем.

The exact precedents of al Farabi's influential philosophical scheme, in which nous (Arabic ʿaql) plays an important role, are no longer perfectly clear because of the great loss of texts in the Middle Ages which he would have had access to. He was apparently innovative in at least some points. He was clearly influenced by the same late classical world as neoplatonism, neopythagoreanism, but exactly how is less clear. Plotinus, Themistius and Alexander of Aphrodisias are generally accepted to have been influences. However while these three all placed the active intellect "at or near the top of the hierarchy of being", al Farabi was clear in making it the lowest ranking in a series of distinct transcendental intelligences. He is the first known person to have done this in a clear way. He was also the first philosopher known to have assumed the existence of a causal hierarchy of celestial spheres, and the incorporeal intelligences parallel to those spheres. Al Farabi also fitted an explanation of prophecy into this scheme, in two levels. According to Davidson (p. 59):The lower of the two levels, labeled specifically as "prophecy" (nubuwwa), is enjoyed by men who have not yet perfected their intellect, whereas the higher, which Alfarabi sometimes specifically names "revelation" (w ḥ y), comes exclusively to those who stand at the stage of acquired intellect. This happens in the imagination (Arabic mutakhayyila; Greek phantasia), a faculty of the mind already described by Aristotle, which al Farabi described as serving the rational part of the soul (Arabic ʿaql; Greek nous). This faculty of imagination stores sense perceptions (maḥsūsāt), disassembles or recombines them, creates figurative or symbolic images (muḥākāt) of them which then appear in dreams, visualizes present and predicted events in a way different from conscious deliberation (rawiyya). This is under the influence, according to al Farabi, of the active intellect. Theoretical truth can only be received by this faculty in a figurative or symbolic form, because the imagination is a physical capability and can not receive theoretical information in a proper abstract form. This rarely comes in a waking state, but more often in dreams. The lower type of prophecy is the best possible for the imaginative faculty, but the higher type of prophecy requires not only a receptive imagination, but also the condition of an "acquired intellect", where the human nous is in "conjunction" with the active intellect in the sense of God. Such a prophet is also a philosopher. When a philosopher prophet has the necessary leadership qualities, he becomes philosopher king.

Авиценна

С точки зрения космологии, по словам Дэвидсона (с. 82), "вселенная Авиценны имеет структуру, практически идентичную структуре Альфараби", но есть различия в деталях. Как и у аль-Фараби, существуют несколько уровней интеллекта, разума или нуса, каждый из высших которых соотнесен с небесной сферой. Однако Авиценна детализирует три различных типа воздействия, которые оказывают эти высшие интеллекты: каждый из них "мыслит" как о необходимом существовании, так и о возможности существования интеллекта следующего, более высокого уровня. И каждый из них "эманирует" вниз тело и душу своей небесной сферы, а также интеллект следующего, низшего уровня. Активный интеллект, как и у Альфараби, является последним в этой цепи. Авиценна рассматривает активный интеллект как причину не только разумного мышления и форм в "подлунном" мире, где живут люди, но и материи. (Иными словами, три вида воздействия.) Что касается функционирования человеческой души, Авиценна, подобно аль-Фараби, понимает под "материальным интеллектом" или потенциальным интеллектом нечто не-материальное. Он полагал, что душа бестелесна, а потенциальный интеллект – это ее предрасположенность, заложенная в ней с рождения. Как и у аль-Фараби, существуют еще две ступени потенциала мышления, которые еще не являются актуальным мышлением: сначала ум приобретает самые базовые разумные понятия, которые невозможно постичь иным способом, например, "целое больше, чем часть", затем следует второй уровень производных разумных понятий, которые могут быть осмыслены. Когда человек рассуждает, выводя заключения из силлогизмов, Авиценна утверждает, что он использует физическую "когитативную" способность (муфаккира, фикра) души, которая может ошибаться. Человеческая когитативная способность тождественна "составной воображающей способности (мутакхайила) в отношении животной души". Однако некоторые люди могут использовать "прозрение", чтобы избежать этого этапа и выводить заключения непосредственно, соединяясь с активным интеллектом. Как только мысль усвоена душой, физические способности чувственного восприятия и воображения становятся ненужными, и по мере приобретения новых мыслей душа все меньше связана с телом. Для Авиценны, в отличие от общепринятой аристотелевской позиции, вся душа по природе своей бессмертна. Однако уровень интеллектуального развития влияет на характер загробной жизни, которую может обрести душа. Только душа, достигшая высшей степени соединения с активным интеллектом, способна сформировать с ним совершенное соединение после смерти тела, что и является высшим блаженством (эвдаймонией). Меньшие интеллектуальные достижения ведут к менее счастливой или даже мучительной загробной жизни. Что касается пророчества, Авиценна определяет более широкий спектр возможностей, которые соответствуют этой модели, оставаясь при этом схожей с моделью аль-Фараби.

In terms of cosmology, according to Davidson (p. 82), "Avicenna's universe has a structure virtually identical with the structure of Alfarabi's" but there are differences in details. As in al Farabi, there are several levels of intellect, intelligence or nous, each of the higher ones being associated with a celestial sphere. Avicenna however details three different types of effect which each of these higher intellects has, each "thinks" both the necessary existence and the possible being of the intelligence one level higher. And each "emanates" downwards the body and soul of its own celestial sphere, and also the intellect at the next lowest level. The active intellect, as in Alfarabi, is the last in the chain. Avicenna sees active intellect as the cause not only of intelligible thought and the forms in the "sublunar" world we people live, but also the matter. (In other words, three effects.) Concerning the workings of the human soul, Avicenna, like al Farabi, sees the "material intellect" or potential intellect as something that is not material. He believed the soul was incorporeal, and the potential intellect was a disposition of it which was in the soul from birth. As in al Farabi there are two further stages of potential for thinking, which are not yet actual thinking, first the mind acquires the most basic intelligible thoughts which we can not think in any other way, such as "the whole is greater than the part", then comes a second level of derivative intelligible thoughts which could be thought. When reasoning in the sense of deriving conclusions from syllogisms, Avicenna says people are using a physical "cogitative" faculty (mufakkira, fikra) of the soul, which can err. The human cogitative faculty is the same as the "compositive imaginative faculty (mutakhayyila) in reference to the animal soul". But some people can use "insight" to avoid this step and derive conclusions directly by conjoining with the active intellect. Once a thought has been learned in a soul, the physical faculties of sense perception and imagination become unnecessary, and as a person acquires more thoughts, their soul becomes less connected to their body. For Avicenna, different from the normal Aristotelian position, all of the soul is by nature immortal. But the level of intellectual development does affect the type of afterlife that the soul can have. Only a soul which has reached the highest type of conjunction with the active intellect can form a perfect conjunction with it after the death of the body, and this is a supreme eudaimonia. Lesser intellectual achievement means a less happy or even painful afterlife. Concerning prophecy, Avicenna identifies a broader range of possibilities which fit into this model, which is still similar to that of al Farabi.

Аверроэ

Аверроэс стал рассматриваться даже в Европе как «комментатор» «философа» Аристотеля, и его изучение вопросов, связанных с интеллектом (носом), оказало большое влияние на еврейских и христианских философов, причем некоторые аспекты были весьма спорными. Согласно Герберту Дэвидсону, учение Аверроэса об интеллекте можно разделить на два периода. В первом неоплатонический эманационизм, не встречающийся в оригинальных работах Аристотеля, был объединен с натуралистическим объяснением человеческого материального интеллекта. «Оно также утверждает, что материальный интеллект имеет активный интеллект как прямой объект мысли и соединяется с активным интеллектом, понятия, не выраженные в каноне Аристотеля». Именно эту интерпретацию еврейские философы, такие как Моисей Нарбони и Герсонид, считали принадлежащей Аверроэсу. В более поздней модели вселенной, переданной христианским философам, Аверроэс «отвергает эманационизм и объясняет возникновение живых существ в подлунном мире натуралистически, во имя более подлинного аристотелизма. Однако он отказывается от ранней натуралистической концепции человеческого материального интеллекта и превращает материальный интеллект во что-то совершенно неаристотелевское – единую трансцендентную сущность, служащую всему человечеству. Он формально сохраняет возможность соединения человека с активным интеллектом, но в словах, лишенных существенного содержания». Эта позиция, согласно которой человечество разделяет один активный интеллект, была принята парижскими философами, такими как Сигер Брабантский, но также широко отвергалась философами, такими как Альберт Великий, Фома Аквинский, Рамон Лулль и Иоанн Дунс Скот. Несмотря на то, что эта позиция считалась еретической, позже ее защищали многие европейские философы, включая Иоанна Яндуна, который был ключевым звеном в распространении этой доктрины из Парижа в Болонью. После него эта позиция продолжала защищаться и отвергаться различными авторами в Северной Италии. В XVI веке она окончательно стала менее распространенной после возрождения «александрийской» позиции, основанной на взглядах Александра Афродизийского и связанной с именем Пьетро Помпонацци.

Averroes came to be regarded even in Europe as "the Commentator" to "the Philosopher", Aristotle, and his study of the questions surrounding the nous were very influential amongst Jewish and Christian philosophers, with some aspects being quite controversial. According to Herbert Davidson, Averroes' doctrine concerning nous can be divided into two periods. In the first, neoplatonic emanationism, not found in the original works of Aristotle, was combined with a naturalistic explanation of the human material intellect. "It also insists on the material intellect's having an active intellect as a direct object of thought and conjoining with the active intellect, notions never expressed in the Aristotelian canon." It was this presentation which Jewish philosophers such as Moses Narboni and Gersonides understood to be Averroes'. In the later model of the universe, which was transmitted to Christian philosophers, Averroes "dismisses emanationism and explains the generation of living beings in the sublunar world naturalistically, all in the name of a more genuine Aristotelianism. Yet it abandons the earlier naturalistic conception of the human material intellect and transforms the material intellect into something wholly un Aristotelian, a single transcendent entity serving all mankind. It nominally salvages human conjunction with the active intellect, but in words that have little content." This position, that humankind shares one active intellect, was taken up by Parisian philosophers such as Siger of Brabant, but also widely rejected by philosophers such as Albertus Magnus, Thomas Aquinas, Ramon Lull, and Duns Scotus. Despite being widely considered heretical, the position was later defended by many more European philosophers including John of Jandun, who was the primary link bringing this doctrine from Paris to Bologna. After him this position continued to be defended and also rejected by various writers in northern Italy. In the 16th century it finally became a less common position after the renewal of an "Alexandrian" position based on that of Alexander of Aphrodisias, associated with Pietro Pomponazzi.

Философы, оказавшие влияние на западную христианскую веру

В то время как философские труды обычно не читали и не преподавали в раннем Средневековье в большей части Европы, работы авторов, таких как Боэций и Августин Гиппонский, составляли важное исключение. Оба находились под влиянием неоплатонизма и были среди старых работ, которые оставались известными во времена Каролингского Возрождения и в начале развития схоластики. В юности Августин испытал сильное влияние манихейства, а затем неоплатонизма Плотина. После обращения в христианство и крещения (387 г.) он разработал собственный подход к философии и теологии, сочетая различные методы и перспективы. Августин избирательно использовал неоплатонизм. Он использовал как неоплатонический ноус, так и платоновскую форму Блага (или «Идею Блага») как эквивалентные термины для христианского Бога, или, по крайней мере, для одного конкретного аспекта Бога. Например, Бог, ноус, может воздействовать непосредственно на материю, а не только через души, и относительно душ, посредством которых Он действует на мир, воспринимаемый человечеством, некоторые рассматриваются как ангелы. Схоластика обрела более четкое определение значительно позже, став своеобразным исконным типом философии в средневековой католической Европе. В этот период Аристотель стал «Философом», а схоластические философы, как и их еврейские и мусульманские современники, изучали концепцию интеллекта, опираясь не только на Аристотеля, но и на поздних классических толкователей, таких как Августин и Боэций. В Европе сформировалась традиция новых и прямых интерпретаций Аристотеля, которая в конечном итоге стала достаточно сильной, чтобы с переменным успехом спорить с некоторыми интерпретациями Аристотеля из исламского мира, в частности, с доктриной Аверроэса об одном «активном интеллекте» для всего человечества. Известными «католическими» (в отличие от аверроистских) аристотелианцами были Альберт Великий и Фома Аквинский, основатель томизма, который существует и по сей день в различных формах. Что касается ноуса, томизм согласен с теми аристотелианцами, которые настаивают на том, что интеллект нематериален и отделен от любых телесных органов, но, согласно христианскому учению, вся человеческая душа бессмертна, а не только интеллект.

While philosophical works were not commonly read or taught in the early Middle Ages in most of Europe, the works of authors like Boethius and Augustine of Hippo formed an important exception. Both were influenced by neoplatonism, and were amongst the older works that were still known in the time of the Carolingian Renaissance, and the beginnings of Scholasticism. In his early years Augustine was heavily influenced by Manichaeism and afterwards by the Neoplatonism of Plotinus. After his conversion to Christianity and baptism (387), he developed his own approach to philosophy and theology, accommodating a variety of methods and different perspectives. Augustine used Neoplatonism selectively. He used both the neoplatonic Nous, and the Platonic Form of the Good (or "The Idea of the Good") as equivalent terms for the Christian God, or at least for one particular aspect of God. For example, God, nous, can act directly upon matter, and not only through souls, and concerning the souls through which it works upon the world experienced by humanity, some are treated as angels. Scholasticism becomes more clearly defined much later, as the peculiar native type of philosophy in medieval catholic Europe. In this period, Aristotle became "the Philosopher", and scholastic philosophers, like their Jewish and Muslim contemporaries, studied the concept of the intellectus on the basis not only of Aristotle, but also late classical interpreters like Augustine and Boethius. A European tradition of new and direct interpretations of Aristotle developed which was eventually strong enough to argue with partial success against some of the interpretations of Aristotle from the Islamic world, most notably Averroes' doctrine of their being one "active intellect" for all humanity. Notable "Catholic" (as opposed to Averroist) Aristotelians included Albertus Magnus and Thomas Aquinas, the founder of Thomism, which exists to this day in various forms. Concerning the nous, Thomism agrees with those Aristotelians who insist that the intellect is immaterial and separate from any bodily organs, but as per Christian doctrine, the whole of the human soul is immortal, not only the intellect.

Православные

В восточном православии человеческий ноус – это «глаз сердца или души» или «ум сердца». Душа человека, созданная Богом по Его образу, интеллектуальна и ноэтична. Святой Талассий Сирийский писал, что Бог создал существ «со способностью принимать Духа и достигать познания о Себе; Он привел в бытие чувства и чувственное восприятие, чтобы служить таким существам». Восточные православные христиане верят, что Бог совершил это, создав человечество с разумом и ноэтическими способностями. Человеческого рассуждения недостаточно: всегда останется «иррациональный остаток», ускользающий от анализа и невыразимый в понятиях: это непостижимая глубина вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность и отражает происхождение вещей в Боге. В восточном христианстве именно вера или интуитивная истина постигает эту составляющую существования объекта. Хотя Бог посредством Своих энергий притягивает нас к Себе, Его сущность остается недоступной. Поэтому вера (pistis) в восточном христианстве иногда используется как синоним ноэзиса. Ангелы обладают разумом и ноусом, тогда как люди – рассудком, как логосом, так и дианоей, ноусом и чувственным восприятием. Это соответствует идее о том, что человек – микрокосм и выражение всего творения, или макрокосма. Ноус человека помрачился после грехопадения (ставшим результатом восстания разума против ноуса), но после очищения (исцеления или исправления) ноуса (достигаемого через аскетические практики, такие как исихазм), человеческий ноус («глаз сердца») узрит несотворенный Свет Божий (и ощутит несотворенную любовь и красоту Божью, в этот момент ноус начнет непрестанную молитву сердца) и просветится, позволяя человеку стать православным богословом. В соответствии с этим верованием, душа создана по образу Бога. Поскольку Бог Троичен, человечество есть ноус, разум, как логос, так и дианоя, и Дух. То же справедливо и для души (или сердца): она имеет ноус, слово и дух. Чтобы лучше понять это, прежде всего необходимо обратиться к учению святого Григория Паламы о том, что человек является образом Троичной тайны. Это не означает, что Троицу следует понимать антропоморфно, но человек должен быть понят как троиственный. Или, что Троичного Бога не следует интерпретировать с точки зрения отдельного человека, но человек интерпретируется на основе Троичного Бога. И эта интерпретация является откровением, а не просто психологической и человеческой. Это означает, что только находясь в откровении, как жили все святые, человек может полностью постичь это понимание (см. теорию). Второе предположение состоит в том, что человечество имеет и состоит из ноуса, слова и духа, подобно троичному способу бытия. Ноус, слово и дух человека – не ипостаси или отдельные сущности или реальности, а действия или энергии души, в то время как в случае с Богом или Лицами Святой Троицы каждый из них действительно является ипостасью. Таким образом, эти три компонента каждого отдельного человека «неразделимы друг от друга», но не имеют личного характера, когда речь идет о бытии или онтологии человечества. Ноус, как глаз души, который некоторые отцы также называют сердцем, является центром человека и местом, где подтверждается истинное (духовное) знание. Это рассматривается как истинное знание, которое «внедрено в ноус, как всегда сосуществующее с ним».

The human nous in Eastern Orthodox Christianity is the "eye of the heart or soul" or the "mind of the heart". The soul of man, is created by God in His image, man's soul is intelligent and noetic. Saint Thalassius of Syria wrote that God created beings "with a capacity to receive the Spirit and to attain knowledge of Himself; He has brought into existence the senses and sensory perception to serve such beings". Eastern Orthodox Christians hold that God did this by creating mankind with intelligence and noetic faculties. Human reasoning is not enough: there will always remain an "irrational residue" which escapes analysis and which can not be expressed in concepts: it is this unknowable depth of things, that which constitutes their true, indefinable essence that also reflects the origin of things in God. In Eastern Christianity it is by faith or intuitive truth that this component of an object’s existence is grasped. Though God through his energies draws us to him, his essence remains inaccessible. Faith (pistis) is therefore sometimes used interchangeably with noesis in Eastern Christianity. Angels have intelligence and nous, whereas men have reason, both logos and dianoia, nous and sensory perception. This follows the idea that man is a microcosm and an expression of the whole creation or macrocosmos. The human nous was darkened after the Fall of Man (which was the result of the rebellion of reason against the nous), but after the purification (healing or correction) of the nous (achieved through ascetic practices like hesychasm), the human nous (the "eye of the heart") will see God's uncreated Light (and feel God's uncreated love and beauty, at which point the nous will start the unceasing prayer of the heart) and become illuminated, allowing the person to become an orthodox theologian. In this belief, the soul is created in the image of God. Since God is Trinitarian, Mankind is Nous, reason, both logos and dianoia, and Spirit. The same is held true of the soul (or heart): it has nous, word and spirit. To understand this better first an understanding of Saint Gregory Palamas's teaching that man is a representation of the trinitarian mystery should be addressed. This holds that God is not meant in the sense that the Trinity should be understood anthropomorphically, but man is to be understood in a triune way. Or, that the Trinitarian God is not to be interpreted from the point of view of individual man, but man is interpreted on the basis of the Trinitarian God. And this interpretation is revelatory not merely psychological and human. This means that it is only when a person is within the revelation, as all the saints lived, that he can grasp this understanding completely (see theoria). The second presupposition is that mankind has and is composed of nous, word and spirit like the trinitarian mode of being. Man's nous, word and spirit are not hypostases or individual existences or realities, but activities or energies of the soul whereas in the case with God or the Persons of the Holy Trinity, each are indeed hypostases. So these three components of each individual man are 'inseparable from one another' but they do not have a personal character" when in speaking of the being or ontology that is mankind. The nous as the eye of the soul, which some Fathers also call the heart, is the centre of man and is where true (spiritual) knowledge is validated. This is seen as true knowledge which is "implanted in the nous as always co existing with it".

Ранняя современная философия

Так называемые "ранние современные" философы Западной Европы в XVII и XVIII веках сформулировали аргументы, приведшие к становлению современной науки как методического подхода к улучшению благосостояния человечества посредством обучения контролю над природой. Таким образом, спекуляции о метафизике, не имеющие практического применения и не поддающиеся эмпирической проверке, стали намеренно избегаться, особенно в соответствии с так называемыми "эмпирическими" аргументами философов, таких как Бэкон, Гоббс, Локк и Юм. Латинский девиз "nihil in intellectu nisi prius fuerit in sensu" (ничто в уме не было прежде, чем в чувствах) был описан как "руководящий принцип эмпиризма" в Оксфордском словаре философии. (На самом деле, это была старая аристотелевская доктрина, которую они приняли, но, как отмечалось выше, аристотелисты все еще считали, что чувственного опыта недостаточно для объяснения разума.) Эти философы объясняли интеллект как развивающийся из опыта ощущений, интерпретируемого мозгом физическим образом, и ничего более, что подразумевает невозможность достижения абсолютного знания. Для Бэкона, Гоббса и Локка, писавших как на английском, так и на латинском языках, "intellectus" переводился как "понимание". Бэкон, например, рассматривал интеллект не как надежный инструмент познания истины, а как основной источник ошибочных выводов в своих "Novum Organum" и "Proœmium" к "Великому Восстановлению Наук", поскольку он подвержен различным предубеждениям, например, склонности к чрезмерной генерализации. По этой причине современная наука должна быть методичной, чтобы не впасть в заблуждения, вызванные слабостью человеческого интеллекта. Он считал, что менее известные греческие философы, такие как Демокрит, "которые не предполагали наличие разума или логики в устройстве вещей", были несправедливо отвергнуты из-за аристотелизма, что привело к пренебрежению поиском физических причин в его время. Интеллект или понимание были предметом исследования Лока в "Опыте о человеческом разумении". Эти философы также не делали акцента на различии между разумом и интеллектом, описывая специфические универсальные или абстрактные определения человеческого понимания как созданные человеком и являющиеся результатом самого разума. Юм даже ставил под сомнение отличия или особенности человеческого понимания и разума по сравнению с другими типами ассоциативного или воображаемого мышления, встречающимися у некоторых животных. В современной науке того времени Ньютона иногда описывали как более эмпиричного, чем Лейбница. С другой стороны, вплоть до наших дней некоторые философы продолжают утверждать, что человеческий разум обладает врожденной ("априорной") способностью познавать истину окончательно, и этим философам необходимо доказывать, что человеческий разум обладает прямыми и интуитивными представлениями о природе, что означает, что он не может быть полностью ограничен тем, что познается посредством чувственного восприятия. Среди ранних современных философов, таких как Декарт, Спиноза, Лейбниц и Кант, обычно различают рационалистов и эмпириков, и в некоторой степени некоторые из них также называются идеалистами, а их работы об интеллекте или понимании содержат различные сомнения относительно эмпиризма и в некоторых случаях отстаивают позиции, близкие к тем, что были у средневековых и классических философов. Декарту, первому из этой серии современных рационалистов, приписывают формулировку "проблемы соотношения души и тела", которая является важной темой для обсуждения на университетских философских курсах. Согласно его "Второй медитации", человеческий разум и тело различны по своей природе, и хотя Декарт согласен с Гоббсом, например, в том, что человеческое тело работает как часовой механизм, и его функционирование включает в себя память и воображение, истинный человек – это мыслящее существо, душа, которая не является частью этого механизма. Декарт сознательно отказался разделять душу на ее традиционные части, такие как интеллект и разум, заявив, что это неделимые аспекты души. Таким образом, Декарт был дуалистом, но существенно отличался от традиционного аристотелевского дуализма. В своей "Шестой медитации" он намеренно использует традиционные термины и утверждает, что его активная способность давать идеи своим мыслям должна быть телесной, поскольку воспринимаемые вещи явно внешни по отношению к его мышлению и телесны, в то время как его пассивная способность должна быть бесплотной (если только Бог намеренно не обманывает нас, в этом случае активная способность исходит от Бога). Это противоположно традиционному объяснению, например, у Александра Афродисийского, обсуждавшемуся выше, для которого пассивный интеллект материален, а активный – нет. В результате, во многих аристотелевских концепциях разума, например, у Фомы Аквинского, чувства все еще являются источником всех представлений интеллекта. Однако, благодаря строгому разделению разума и тела, предложенному Декартом, становится возможным предположить, что можно мыслить об объектах, никогда не воспринимавшихся органами чувств, например, о тысячеугольной геометрической фигуре. Гассенди возражал против этого различия между воображением и интеллектом у Декарта. Гоббс также возражал и, в соответствии со своим философским подходом, утверждал, что "треугольник в уме происходит от треугольника, который мы видели", и "сущность, насколько она отличается от существования, – это не что иное, как объединение имен посредством глагола 'есть'". Декарт, в своем ответе на это возражение, настаивал на том, что это традиционное различие между сущностью и существованием "известно всем". Его современник Блез Паскаль критиковал его словами, схожими с теми, что использовал Сократ Платона по отношению к Анаксагору, обсуждавшемуся выше, говоря: "Я не могу простить Декарту; во всей своей философии Декарт старался обойтись без Бога. Но Декарт не смог избежать побуждения Бога запустить мир одним щелчком его могущественного пальца; после этого он больше не нуждался в Боге". Декарт утверждал, что когда интеллект помогает людям интерпретировать то, что они воспринимают, это происходит не с помощью интеллекта, входящего извне, а потому, что каждый человеческий разум приходит в бытие с врожденными, данными Богом идеями, более похожими, чем, например, на теорию Платона об анамнезе, только не требующую реинкарнации. Помимо таких примеров, как геометрическое определение треугольника, другим примером является идея Бога, которая, согласно "Четвертой медитации", возникает потому, что люди выносят суждения о вещах, которых нет в интеллекте или понимании. Это возможно, потому что человеческая воля, будучи свободной, не ограничена, как человеческий интеллект. Спиноза, хотя и считался картезианцем и рационалистом, отвергал картезианский дуализм и идеализм. В своем "пантеистическом" подходе, объясненном, например, в его "Этике", Бог тождественен природе, человеческий интеллект – это то же самое, что и человеческая воля. Божественный интеллект природы существенно отличается от человеческого интеллекта, поскольку он конечен, но Спиноза признает, что человеческий интеллект является частью бесконечного божественного интеллекта. Лейбниц, в отличие от руководящего принципа эмпириков, описанного выше, добавил к латинскому девизу "nihil in intellectu nisi prius fuerit in sensu" слова "nisi intellectus ipsi" ("ничто в уме не было прежде, чем в чувствах", кроме самого интеллекта). Несмотря на то, что он был в авангарде современной науки и модернистской философии, в своих трудах он все еще ссылался на активный и пассивный интеллект, божественный интеллект и бессмертие активного интеллекта. Беркли, частично в реакцию на Лока, также попытался вновь ввести "имматериализм" в раннюю современную философию (позже названный другими "субъективным идеализмом"). Он утверждал, что люди могут знать только ощущения и идеи объектов, а не абстракции, такие как "материя", и что идеи зависят от воспринимающих умов для своего самого существования...

The so called "early modern" philosophers of western Europe in the 17th and 18th centuries established arguments which led to the establishment of modern science as a methodical approach to improve the welfare of humanity by learning to control nature. As such, speculation about metaphysics, which cannot be used for anything practical, and which can never be confirmed against the reality we experience, started to be deliberately avoided, especially according to the so called "empiricist" arguments of philosophers such as Bacon, Hobbes, Locke and Hume. The Latin motto "nihil in intellectu nisi prius fuerit in sensu" (nothing in the intellect without first being in the senses) has been described as the "guiding principle of empiricism" in the Oxford Dictionary of Philosophy. (This was in fact an old Aristotelian doctrine, which they took up, but as discussed above Aristotelians still believed that the senses on their own were not enough to explain the mind.) These philosophers explain the intellect as something developed from experience of sensations, being interpreted by the brain in a physical way, and nothing else, which means that absolute knowledge is impossible. For Bacon, Hobbes and Locke, who wrote in both English and Latin, "intellectus" was translated as "understanding". Far from seeing it as secure way to perceive the truth about reality, Bacon, for example, actually named the intellectus in his Novum Organum, and the proœmium to his Great Instauration, as a major source of wrong conclusions, because it is biased in many ways, for example towards over generalizing. For this reason, modern science should be methodical, in order not to be misled by the weak human intellect. He felt that lesser known Greek philosophers such as Democritus "who did not suppose a mind or reason in the frame of things", have been arrogantly dismissed because of Aristotelianism leading to a situation in his time wherein "the search of the physical causes hath been neglected, and passed in silence". The intellect or understanding was the subject of Locke's Essay Concerning Human Understanding. These philosophers also tended not to emphasize the distinction between reason and intellect, describing the peculiar universal or abstract definitions of human understanding as being man made and resulting from reason itself. Hume even questioned the distinctness or peculiarity of human understanding and reason, compared to other types of associative or imaginative thinking found in some other animals. In modern science during this time, Newton is sometimes described as more empiricist compared to Leibniz. On the other hand, into modern times some philosophers have continued to propose that the human mind has an in born ("a priori") ability to know the truth conclusively, and these philosophers have needed to argue that the human mind has direct and intuitive ideas about nature, and this means it can not be limited entirely to what can be known from sense perception. Amongst the early modern philosophers, some such as Descartes, Spinoza, Leibniz, and Kant, tend to be distinguished from the empiricists as rationalists, and to some extent at least some of them are called idealists, and their writings on the intellect or understanding present various doubts about empiricism, and in some cases they argued for positions which appear more similar to those of medieval and classical philosophers. The first in this series of modern rationalists, Descartes, is credited with defining a "mind body problem" which is a major subject of discussion for university philosophy courses. According to the presentation his 2nd Meditation, the human mind and body are different in kind, and while Descartes agrees with Hobbes for example that the human body works like a clockwork mechanism, and its workings include memory and imagination, the real human is the thinking being, a soul, which is not part of that mechanism. Descartes explicitly refused to divide this soul into its traditional parts such as intellect and reason, saying that these things were indivisible aspects of the soul. Descartes was therefore a dualist, but very much in opposition to traditional Aristotelian dualism. In his 6th Meditation he deliberately uses traditional terms and states that his active faculty of giving ideas to his thought must be corporeal, because the things perceived are clearly external to his own thinking and corporeal, while his passive faculty must be incorporeal (unless God is deliberately deceiving us, and then in this case the active faculty would be from God). This is the opposite of the traditional explanation found for example in Alexander of Aphrodisias and discussed above, for whom the passive intellect is material, while the active intellect is not. One result is that in many Aristotelian conceptions of the nous, for example that of Thomas Aquinas, the senses are still a source of all the intellect's conceptions. However, with the strict separation of mind and body proposed by Descartes, it becomes possible to propose that there can be thought about objects never perceived with the body's senses, such as a thousand sided geometrical figure. Gassendi objected to this distinction between the imagination and the intellect in Descartes. Hobbes also objected, and according to his own philosophical approach asserted that the "triangle in the mind comes from the triangle we have seen" and "essence in so far as it is distinguished from existence is nothing else than a union of names by means of the verb is". Descartes, in his reply to this objection insisted that this traditional distinction between essence and existence is "known to all". His contemporary Blaise Pascal, criticised him in similar words to those used by Plato's Socrates concerning Anaxagoras, discussed above, saying that "I cannot forgive Descartes; in all his philosophy, Descartes did his best to dispense with God. But Descartes could not avoid prodding God to set the world in motion with a snap of his lordly fingers; after that, he had no more use for God." Descartes argued that when the intellect does a job of helping people interpret what they perceive, not with the help of an intellect which enters from outside, but because each human mind comes into being with innate God given ideas, more similar then, to Plato's theory of anamnesis, only not requiring reincarnation. Apart from such examples as the geometrical definition of a triangle, another example is the idea of God, according to the 4th "Meditation", comes about because people make judgments about things which are not in the intellect or understanding. This is possible because the human will, being free, is not limited like the human intellect. Spinoza, though considered a Cartesian and a rationalist, rejected Cartesian dualism and idealism. In his "pantheistic" approach, explained for example in his Ethics, God is the same as nature, the human intellect is just the same as the human will. The divine intellect of nature is quite different from human intellect, because it is finite, but Spinoza does accept that the human intellect is a part of the infinite divine intellect. Leibniz, in comparison to the guiding principle of the empiricists described above, added some words nihil in intellectu nisi prius fuerit in sensu, nisi intellectus ipsi ("nothing in the intellect without first being in the senses" except the intellect itself). Despite being at the forefront of modern science, and modernist philosophy, in his writings he still referred to the active and passive intellect, a divine intellect, and the immortality of the active intellect. Berkeley, partly in reaction to Locke, also attempted to reintroduce an "immaterialism" into early modern philosophy (later referred to as "subjective idealism" by others). He argued that individuals can only know sensations and ideas of objects, not abstractions such as "matter", and that ideas depend on perceiving minds for their very existence. This belief later became immortalized in the dictum, esse est percipi ("to be is to be perceived"). As in classical and medieval philosophy, Berkeley believed understanding had to be explained by divine intervention, and that all our ideas are put in our mind by God. Hume accepted some of Berkeley's corrections of Locke, but in answer insisted, as had Bacon and Hobbes, that absolute knowledge is not possible, and that all attempts to show how it could be possible have logical problems. Hume's writings remain highly influential on all philosophy afterwards, and are for example considered by Kant to have shaken him from an intellectual slumber. Kant, a turning point in modern philosophy, agreed with some classical philosophers and Leibniz that the intellect itself, although it needed sensory experience for understanding to begin, needs something else in order to make sense of the incoming sense information. In his formulation the intellect (Verstand) has a priori or innate principles which it has before thinking even starts. Kant represents the starting point of German idealism and a new phase of modernity, while empiricist philosophy has also continued beyond Hume to the present day.

Этимология и история термина

Стелла, Ф. "Понятие интеллекта (Noûs Noeîn) в Древней Греции: от Гомера к платонизму" [архив], на journals.openedition.org, 17 февраля 2016 г. (DOI 10.4000/methodos.4615). Стелла, Ф. "Происхождение терминов νόος νοεῖν" [архив], на journals.openedition.org, 22 февраля 2016 г. (DOI 10.4000/methodos.4558). Стелла, Ф. Noos e noein da Omero a Platone, PUFC, 2021.

Теория мысли Аристотеля

Александр Афродизийский. Дополнение к трактату «О душе». Пер. Р. У. Шарплз. Лондон: Duckworth, 2004. Burnyeat, M. «Возможна ли еще аристотелевская философия сознания? (Черновик)». В: Сборник эссе по «О душе» Аристотеля. Под ред. C. Марты Нассбаум и Амели Оксенберг Рорти. Clarendon Press, 1992. 15–26. Burnyeat, M. «De Anima II 5». Phronesis 47.1 (2002). Burnyeat, M. 2008. Божественный интеллект Аристотеля. Милуоки: Издательство Университета Маркетт. Caston, V. «Два интеллекта Аристотеля: умеренное предложение». Phronesis 44 (1999). Kosman, A. «Что создает творящий разум?» В: Сборник эссе по «О душе» Аристотеля. Под ред. Нассбаум и Рорти. Oxford University Press, 1992. 343–58. Kislev, S. F. «Самоформирующийся сосуд: Аристотель, пластичность и развивающаяся природа интеллекта». Journal of the British Society of Phenomenology 51.3, 259–274 (2020). Lowe, M. F. «Аристотель о видах мышления». Phronesis 28.1 (1983).