Божественное просвещение и человеческая мысль

Введение

Человеческая мысль, содействующаяся божественной благодатью.

Согласно божественному откровению, процесс человеческой мысли нуждается в содействии божественной благодати. Это старейшая и наиболее влиятельная альтернатива натурализму в теории познания и эпистемологии. Она являлась важной чертой древнегреческой философии, неоплатонизма, средневековой философии и школы иррационализма в исламской философии.

История

Платон цитирует Сократа в «Апологии», говоря, что у него был божественный или духовный знак, который проявился, когда он был ребенком. Это был голос, который удерживал его от совершения какого-либо действия, но никогда не побуждал к чему-либо. Позже Апулей предположил, что голос принадлежал дружелюбному демону и что Сократ заслуживал этой помощи, поскольку был самым совершенным из людей. Раннехристианский философ Августин (354–430) также подчеркивал роль божественного просветления в нашем мышлении, говоря: «Разум должен быть просвещен светом извне, чтобы он мог приобщиться к истине, ибо сам он не есть природа истины. Ты зажжешь светильник мой, Господи», и «Ничего истинного от меня ты не услышишь, чего прежде ты не сказал бы мне». По словам Августина, Бог не дает нам определенной информации, но дарует понимание истины той информации, которую мы получаем самостоятельно. Если мы оба видим, что сказанное тобой верно, и мы оба видим, что сказанное мной верно, то где мы это видим? Не я в тебе, не ты во мне, но оба мы – в этой неизменной истине, которая выше нашего разума. Теорию Августина защищали христианские философы позднего Средневековья, особенно францисканцы, такие как Бонавентура и Матфей Акваспартский. По словам Бонавентуры:

Вещи существуют в уме, в своей собственной природе (proprio genere) и в вечном искусстве. Таким образом, истина вещей, как они существуют в уме или в своей собственной природе – учитывая, что оба изменчивы – достаточна для того, чтобы душа обладала достоверным знанием, только если душа каким-то образом достигает вещей, как они существуют в вечном искусстве. Доктрину критиковали Джон Пехам и Роджер Марстон. Фома Аквинский часто рассматривается как резкий критик этого учения, но его позиция более нюансирована. Как отмечает Роберт Паснау, «Фома Аквинский часто считается фигурой, наиболее ответственной за прекращение теории божественного просветления. Хотя в этом есть доля правды, как мы увидим, кажется более точным рассматривать Аквинского как одного из последних защитников теории, сторонника врожденного аристотелевского просветления». Но это естественное просветление, которое Аквинский отличает от сверхъестественного просветления, необходимого для познания разумных вещей, превосходящих человеческие возможности (это относится к вере и пророчеству), тем не менее, является божественным просветлением, согласно Аквинскому; он пишет, что «материальное солнце изливает свой свет вне нас, но разумное Солнце, Которое есть Бог, сияет внутри нас. Следовательно, естественный свет, дарованный душе, есть Божье просветление, посредством которого мы просвещаемся, чтобы видеть то, что относится к естественному знанию; и для этого не требуется никаких дополнительных знаний, а только для тех вещей, которые превосходят естественное знание». Аквинский также утверждал, что «интеллектуальный свет, который есть в нас, есть не что иное, как некое подобие несотворенного света, полученное через участие, в котором содержатся вечные основания». По этой причине он заключил, что в этой жизни мы познаем вещи в божественных идеях как в принципе знания. Он также утверждал, что его позиция является правильной интерпретацией учения Августина о божественном просветлении; некоторые ученые, такие как Лидия Шумахер, считают, что его утверждение справедливо. С другой стороны, Генрих Гентский защищал другую версию теории, которая, по мнению самого Генриха и различных ученых, была бы ближе к августинианской. Генрих возражал против Аквинского, что теории абстракции Аристотеля недостаточно, чтобы объяснить, как мы можем обрести непогрешимое знание истины, и ее необходимо дополнить божественным просветлением. У вещи есть два образца, с которыми ее можно сравнить. Первый – это сотворенный образец, существующий в душе посредством абстракции. Второй – образец, существующий вне души, несотворенный и вечный. Но ни одно сравнение с сотворенным образцом не может дать нам непогрешимой истины. Поскольку достоинство человека требует, чтобы мы могли обрести такую истину, следует, что мы имеем доступ к образцу в божественном уме. Защита Генрихом божественного просветления подверглась резкой критике со стороны францисканского богослова Дунса Скота, который утверждал, что версия теории Генриха привела к скептицизму и представил свою собственную версию, согласно которой существуют «четыре аспекта, в которых человеческий интеллект видит непогрешимую истину в божественном свете. В каждом из этих аспектов божественный свет действует не на нас, а на объекты нашего понимания».

Things have existence in the mind, in their own nature (proprio genere), and in the eternal art. So the truth of things as they are in the mind or in their own nature – given that both are changeable – is sufficient for the soul to have certain knowledge only if the soul somehow reaches things as they are in the eternal art. The doctrine was criticised by John Pecham and Roger Marston. Thomas Aquinas is often seen as a harsh critiс of this doctrine; but his position is more nuanced. As Robert Pasnau observes, "Thomas Aquinas is often thought of as the figure most responsible for putting an end to the theory of divine illumination. Although there is some truth to this view, as we will see, it seems more accurate to regard Aquinas as one of the last defenders of the theory, as a proponent of innate Aristotelian illumination." But this natural illumination, which Aquinas distinguishes from the supernatural illumination required for knowledge of intelligible things above human strengths (it is the case of faith and of prophecy), is, nevertheless, divine illumination, according to Aquinas; indeed, he writes that "The material sun sheds its light outside us; but the intelligible Sun, Who is God, shines within us. Hence the natural light bestowed upon the soul is God's enlightenment, whereby we are enlightened to see what pertains to natural knowledge; and for this there is required no further knowledge, but only for such things as surpass natural knowledge." Aquinas asserted also that "the intellectual light that is in us is nothing other than a certain likeness of the uncreated light, obtained through participation, in which the eternal reasons are contained." For this reason, he concluded that, in this life, we know things in the divine ideas as in the principle of knowledge. He also claimed that his position was the right interpretation of Augustine's doctrine on divine illumination; some scholars, as Lydia Schumacher, maintain that his claim is right. On the other hand, Henry of Ghent defended a different version of the theory, which, according to Henry himself and to various scholars, would be closer to the Augustinian one. Henry argued against Aquinas that Aristotle's theory of abstraction is not enough to explain how we can acquire infallible knowledge of the truth, and must be supplemented by divine illumination. A thing has two exemplars against which it can be compared. The first is a created exemplar which exists in the soul through abstraction. The second is an exemplar which exists outside the soul, and which is uncreated and eternal. But no comparison to a created exemplar can give us infallible truth. Since the dignity of man requires that we can acquire such truth, it follows that we have access to the exemplar in the divine mind. Henry's defence of divine illumination was strongly criticised by the Franciscan theologian Duns Scotus, who argued that Henry's version of the theory led to scepticism and presented his own version, according to which there are "four senses in which the human intellect sees infallible truths in the divine light. In each sense, the divine light acts not on us but on the objects of our understanding."